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L’homme et les préjugés moraux dans La Généalogie de la morale de F. Nietzsche.

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L’homme et les préjugés moraux dans LaGénéalogie de la morale de F. Nietzsche.

 

Travail présenté par: PITTI DJIDA Alain

 

 

Introduction.


Nous ne nous connaissons pas, nous qui cherchons la connaissance ; nous nous ignorons nous-mêmes : et il y a une bonne raison pour cela. Nous ne nous sommes jamais cherchés, — comment donc se pourrait-il que nous nous découvrionsun jour ? On a dit justement : « La où est votre trésor, là aussi est votre cœur » ; et notretrésor est là où bourdonnent les ruches de notre connaissance. C’est vers ces ruches que nous sommes sans cesse en chemin, en vrais insectes ailés qui butinent le miel de l’esprit, et, en somme, nous n’avons à cœur qu’une seule chose — « rapporter » quelque butin.1

 

        L’attitude du philosophe a souvent consisté en une quête, celle du savoir, celle de la connaissance. L’amour de la sagesse est demeuré l’une de ses principales caractéristiques. Tel un insecte ailé, le philosophe s’envole dans les hauteurs afin de percer les mystères du cosmos, vers les contrés lointaines et inconnus que sont la nature et l’homme son semblable. Les terres incultes enfouis dans les profondeurs de ce qu'il est lui-même lui sont demeurées inconnues. Oser descendre dans les profondeurs de ce que nous sommes, affronter notre propre réalité, telle est la démarche généalogique que Nietzsche nous propose dans son livre La généalogie de la morale.Par une méthode généalogique, historique et quelque peut psychanalytique, il met à nu le problème fondamentalement existentiel de l’homme qu'est le sens de son existence. Au fond, ce que l’homme redoute le plus c’est de se retrouver face au non-sens de son existence. Une telle affirmation, de la part de Nietzsche, serait le résultat d’une longue investigation critique des valeurs morales que nous tenons en estime. Quels sont nos préjugés moraux ? Quelle est l’origine de ces préjugés moraux ? Telle sont les questions qui guideront notre travail.

 

 

 

  1. Les préjugés moraux.

S’il y a bien une question que l’on peine à se poser, ce serait de savoir ce que pourrait être les fondements de nos actions, de nos paroles, de notre manière d’agir et même de penser. Il va de soi que l’on pense et agisse, dans un sens ou dans l’autre, à partir d’un certain nombre d’acquis, des éléments liés à notre histoire et à notre vécu dans le temps. Ce sont ces préjugés qui guident parfois notre regard sur l’autre, sur nous-mêmes et sur l’Absolu métaphysique Dieu).

 

  1. L’homme et les valeurs morales « bon » et « mauvais ».

 

Nietzsche dans son enfance, après la mort de son père, a été confronté à l’énigmatique question de l’origine du mal. D’où vient le mal ? Dans une première considération, il distingue deux types de préjugés : les préjugés théologiques et les préjugés moraux. Les préjugés théologiques sont déjà fixés par la religion, tandis que les préjugés moraux, qui nous intéressent, demandent un approfondissement.

L’homme s’est inventé deux systèmes d’évaluations morales : le « Bon » et le « Mauvais ». C’est à partir de ces deux systèmes qu’il évalue, apprécie et juge ce qui est différent de lui et ce qui est lui. Notons en passant que pour Nietzsche, à la différence des philosophes idéalistes qui exaltent la chose en soi (la question ontico-ontologique), il n’y a pas de valeur en soi, c’est l’homme qui crée et donne sens à la valeur morale. Au-delà de ce constat, et demeurant fidèle à la démarche généalogique de Nietzsche, il est important de se poser un certain nombre de questions :


Dans quelles conditions l’homme s’est-il inventé à son usage ces deux évaluations : le Bien et le Mal. Et quelle valeur ont-elles par elles-mêmes? Ont-elles jusqu’à présent enrayé ou favorisé le développement de l’humanité ? Sont-elles un symptôme de détresse, d’appauvrissement vital, de dégénérescence ? Ou bien trahissent-elles, au contraire, la plénitude, la force, la volonté de vivre, le courage, la confiance en l’avenir de la vie ?2

 

Une certaine approche de la question nécessite la considération des temps, des peuples et du rang social. La méthode généalogique consiste à faire une critique de la valeur, puis une critique de la valeur de l’origine de cette valeur. Nietzsche fait sans cesse un retour vers le monde antique, l’antiquité gréco-romaine, afin de montrer ce qui se faisait avant, à quel moment et dans quelles circonstances le changement a eu lieu. Il considère le type de peuple (Romain, Juif, Allemand,…) et le rang social (l’aristocratie, les puissants, les forts, les opprimés, les esclaves, les faibles,…). L’évaluation morale diffère alors selon que l’on se trouve dans la sphère des maîtres (les forts) ou des esclaves (les faibles).

Nietzsche s’oppose à certains généalogistes de la morale qui disent que les actions non-égoïstes étaient bonnes dès l’origine, comme si ces actions étaient bonnes en soi. Selon certains auteurs, le jugement bon émane de celui qui a à prodiguer la bonté. Pour Nietzsche, ce sont les « bons » eux-mêmes, les hommes de distinction, les puissants, ceux qui sont supérieur par leur situation et leur élévation d’âme, qui se sont considérés comme « bons ». Ils ont jugés eux-mêmes leurs actions comme étant « bonnes ». « La conscience de supériorité et de la distance, …, voilà l’origine de l’antithèse ‘Bon’ et ‘Mauvais’. »3C’est plutôt sur le déclin des évaluations aristocratiques, évaluations des forts, que s’est forgé la nouvelle évaluation morale, celle des faibles. L’évaluation des faibles est une réaction contre celle des forts. C’est lorsque les esclaves, les faibles sont devenus des maîtres que la valeur « non-égoïste » a été érigé comme « Bonne ». Il en va de même d’une certaine conception utilitariste de la morale, qui rattache le « bon » à sa fonction « utile ». C’est tout simplement pour des raisons purement psychologiques que ce lien a été fait. « Est bon tout ce qui s’est avéré de tout temps utile ». Cette évaluation est insoutenable et erroné d’après Nietzsche.

  • De la sphère des maîtres, on retrouve une morale des maîtres.

Une bonne évaluation morale implique une approche étymologique. Partant de la langue, faire une étymologie des mots et voir quel était l’usage et le sens que l’on accordait au mot « Bon » et à celui de « Mauvais ». La découverte que Nietzsche fait dans la langue allemande est la suivante : le mot « Bon » était rattaché à celui qui a une âme « distingué », « noble », « supérieure » ; à celui de « Mauvais » était rattaché les notions comme « vulgaire », « plébéien », « bas », « populaire », bref ce qui est en opposition avec l’homme noble. Ce n’est qu’après la guerre de Trente que le sens du mot « Bon » a changé, c’est lorsque les valeurs chrétiennes ont pris le dessus avec la victoire des catholiques. Il y a eu comme une inversion du sens des valeurs à ce moment de l’histoire. Les hommes distingués et forts se considéraient comme « Bon », tandis qu’ils considéraient les hommes populaires, vulgaires et simples comme « Mauvais ». De plus, les racines du mot « Bon », à travers lesquelles les hommes de rang supérieur, les hommes « nobles » se sentent supérieur, nous révèlent que l’homme noble et bon est celui qui est « vrai », « véridique », « réel ». Il ne recherche pas la vérité, il est lui-même la vérité, la seule qui soi. A l’opposé on a l’homme « bas », l’homme « menteur » qui est celui du commun, le plébéien. La vérité est une valeur qu’il recherche parce qu’elle n’est pas de son essence. Telles sont les préjugés moraux dans la sphère des maîtres.

Les concepts de l’humanité ont pris un autre contenu avec l’avènement de la caste sacerdotale. Il y a eu comme une spiritualisation des concepts liés à la vie. Nous avons par exemple le concept de « pur » qui se référait à  « l’homme qui se lave, qui s’interdit certains aliments qui provoquent des maladies de la peau, qui ne cohabite pas avec les femmes malpropres du bas peuple, qui a l’honneur du sang, … »4Avec l’avènement de l’idéal ascétique de la caste sacerdotale (les prêtres), le « pur » a pris le sens de celui qui suit « un régime diététique (privation de viande), le jeûne, la continence sexuelle, la fuite ‘dans le désert’, l’isolement, … »5Pour Nietzsche, le principe qui guide cette attitude ascétique a quelque chose de morbide, c'est-à-dire qui conduit à la mort. C’est une attitude de mort et non de promotion de la vie.

  • La révolte des esclaves.

Le conflit va naître entre les prêtres et les guerriers aristocrates lorsque les uns et les autres vont se jalouser mutuellement. En effet, les jugements de valeurs de l’aristocratie guerrière sont basés sur « une puissante constitution corporelle, une santé florissante, sans oublier ce qui est nécessaire à l’entretien de cette vigueur débordante : la guerre, l’aventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques, … »6Les jugements de valeurs des prêtres reposent sur d’autres conditions : pas de guerre. L’impuissance fait croître en eux la haine ; c’est un esprit de vengeance qui les anime et « l’humanité serait bien meilleure si cette race n’avait pas existé » pense Nietzsche. L’exemple illustratif de ce conflit est celui du peuple Juif (peuple sacerdotal) et celui de leurs maîtres les égyptiens et les romains. Victimes des dominations, les juifs vont, sous l’impulsion de la vengeance et de la haine, effectuer « une radicale transmutation de toutes les valeurs, c'est-à-dire par un acte de vindicte essentiellementspirituel. »7Ils ont effectués un renversement de valeurs en affirmant que les « Bons » sont les pauvres, les petits, les misérables, les impuissants, les malades et les nécessiteux. Les victimes sont devenues les vainqueurs. « C’est avec les juifs que commence le soulèvement des esclaves dans la morale ».

Une petite comparaison entre les deux types d’hommes s’impose. Tout d’abord il est important de relever que la morale des esclaves est une morale née du ressentiment. L’esclave n’agit pas, il réagit et son seul acte créateur consiste à s’opposer, à dire non. Disons que cette morale des esclaves a toujours besoin d’un stimulant extérieur, c'est-à-dire de quelque chose contre qui il faut réagir. Toute l’action de l’homme bas, celui du commun n’est que réaction-contre. Par contre, l’aristocrate n’a pas besoin d’un élément extérieur pour s’affirmer. L’aristocrate est décrit comme étant l’homme de la vie, des passions, hautin, méprisant l’homme du commun, se considérant comme l’homme « heureux » ; il est foncièrement actif. Le bonheur chez les impuissants apparaît « sous forme de stupéfiant, d’assoupissement, de repos, de paix, de ‘Sabbat’, de relâchement pour l’esprit et le corps, bref sous la forme passive »8L’esclave est un homme rendu malade par l’ascétisme, un homme qui a perdu confiance en lui-même. Chez le puissant c’est le débordement de la vie, il est un homme qui vit dans la confiance en lui et la franchise. L’attitude louche, sans franchise et sournoise de l’homme « bas » font de lui un homme prudent.Chez l’homme bas, la prudence est mise au premier ordre ; tandis que chez l’homme de distinction, elle est de moindre importance. Il agit avec spontanéité dans la colère, l’amour, le respect, la prise de risque, etc.

  • De la sphère des esclaves, on retrouve une morale d’esclave.

A la question de savoir qui est l’homme « Méchant », Nietzsche répond d'emblé que l’homme « Méchant » est le « Bon » de la morale des maîtres, c'est-à-dire l’aristocrate, le puissant mais noirci par le regard haineux de l’homme du ressentiment. C’est l’homme du ressentiment qui qualifie le puissant de « Méchant ». Voilà une nouvelle évaluation.

Donnons un aperçu du visage que revêt l’homme du ressentiment selon Nietzsche. C’est un homme borné par la culture, la vénération, la gratitude, la surveillance mutuelle et la jalousie. C’est un homme qui subit les contraintes sociales car lorsqu'il se trouve en « terre inculte » (loin de tous les regards, notamment celui de la société), on voit apparaître en lui le fauve, la bête qui est longtemps restée enfermée, refoulée et mise à l’écart. C’est un homme qui, dans la société, vit comme dans une prison ; il est privé de liberté, car agissant en réaction par rapport au regard de la société. Loin du regard social, c’est un fauve déchaîné et dangereux. Ce qui précède laisse transparaître comme un « Besoin » fondamental de liberté chez l’esclave. Nietzsche parlera d’un « retour en terre inculte ». C’est le lieu où l’homme peut agir librement en l’absence de toutes contraintes sociales. Selon Nietzsche, la culture a pour but aujourd’hui de « domestiquerle fauve ‘humain’, pour en faire, par l’élevage, un animal apprivoisé et civilisé … »9Nous voyons ici que la culture est perçue comme un instrument utilisé par une catégorie de personnes (une certaine société) en vue d’apprivoiser, de priver l’homme d’une certaine liberté ; elle a pour but de rendre l’homme civilisé et sociable. C’est le nivellement de l’homme. L’homme civilisé, domestiqué n’inspire plus aucune crainte : c’est là justement le recul de l’humanité provoqué par l’idéal ascétique. Ce type de culture trouve son fondement dans les instincts de réactions et de ressentiments dont les représentants potentiels sont toutes les mouvances nées de l’esclavage (le judaïsme, le Christianisme, …). La culture interdit à l’homme de se distinguer, de se particulariser du groupe.

Oui, le destin fatal de l’Europe est là – ayant cessé de craindre l’homme, nous avons aussi cessé de l’aimer, de le vénérer, d’espérer en lui, de vouloir avec lui. L’aspect de l’homme nous lasse aujourd’hui. – Qu’est-ce que le nihilisme, si ce n’est cette lassitude-là ?… Nous sommes fatigués de l’homme …10.

 

Le nihilisme pour Nietzsche n’est pas la perte de la foi en Dieu, mais plutôt la perte de la foi en l’homme. Le christianisme est le principal responsable, car ayant rendu l’homme de plus en plus docile, inoffensif, passif et médiocre. En réalité, l’homme du ressentiment a un besoin de foi, un besoin de croire en un « sujet » neutre doué du libre-arbitre, une cause efficiente, sur qui il peut fonder un sentiment de force. La foi est un élément très important pour comprendre la psychologie de l’homme du ressentiment, car cette foi est liée à un instinct de conservation et d’affirmation de soi, bref à une démarche existentielle.

  1. L’homme et le sentiment de la faute : la « mauvaise conscience ».

L’un des problèmes de l’homme est qu’il est élevé dans le but de faire des promesses, pense Nietzsche. La conscience humaine peut être soumise à deux forces contraires : la faculté d’oublie et la faculté de rétention ou mémoire (promesse).

La faculté d’oublie : c’est un pouvoir actif, une faculté d’enrayement qui est à comprendre comme état de la conscience qui « digère », qui « absorbe », qui « assimile » et non qui rejette ou qui évacue. Oublier c’est faire « table rase dans notre conscience pour qu'il y ait de nouveau de la place pour les choses nouvelles, …, pour gouverner, pour prévoir, pour pressentir »11. Enfin, l’oublie est un signe de bonne santé car c’est lui qui maintient l’ordre psychique chez l’homme.

La mémoire : c’est la faculté contraire de l’oublie. Il ne s’agit pas de l’impossibilité de chasser un malaise causé par une parole blessante, ce dont on n’arrive pas à se débarrasser. Il s’agit plutôt d’une volonté. C’est « la volonté active de garder une impression, d’une continuité dans le vouloir, d’une véritable mémoire de la volonté »12C’est une faculté que l’homme se crée dans le but de parvenir à faire des promesses. Pour Nietzsche c’est le signe d’un dysfonctionnement de la conscience, le signe d’une « indigestion » qui causera plus tard un malaise physiologique, des douleurs d’estomac chez le prêtre ascétique. La question que nous pouvons nous poser ici serait de savoir comment est-ce que l’homme se fabrique une mémoire ? Et dans quelles conditions ?

La mnémotechnique : « On applique une chose avec un fer rouge pour qu’elle reste dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire souffrir reste dans la mémoire »13C’est une technique psychologique qui sert efficacement à l’homme lorsqu’il veut se créer une mémoire. Cette mémoire se fonde principalement sur la cruauté, le martyr, la souffrance, le sacrifice, bref tout ce qui est lié à la douleur. Les religions sont dans ce sens des systèmes de cruauté car elles se fondent sur la mémoire, le sacrifice.


Dans un certain sens tout l’ascétisme est de ce domaine : quelques idées doivent être rendues ineffaçables, inoubliables, toujours présentes à la mémoire, ‘fixes’, afin d’hypnotiser le système nerveux et intellectuel tout entier au moyen de cette ‘idée fixe’ – et par les procédés et les manifestations de l’ascétisme on supprime, au profit de ces idées, la concurrence des autres idées, on les rend inoubliables.14

 

L’exemple le plus claire est celui des lois pénales en Allemagne et un peu partout dans le monde. C’est un système de cruauté qui a servi à faire la mémoire et qui a permis aux allemands de se rendre maître de leurs instincts fondamentaux. Pour Nietzsche, la faute (comme culpabilité) viendrait de l’idée de « dette » (obligation). L’homme qui a commis une faute est porteur d’une dette, d’une obligation de rendre, de payer ce qu'il doit comme dans un rapport d’achat, de commerce entre créancier et débiteur. De même, le châtiment viendrait de l’idée de représailles.Le châtiment était au début indépendant de tout libre-arbitre ou de contrainte. On ne punissait pas un malfaiteur parce qu’on le tenait pour responsable de son acte. Le dommage commis devait plutôt être compensé soit par l’auteur du dommage ou par d’autres moyens (comme un père qui punit son enfant). L’idée qui dominait était que tout dommage trouve son équivalent quelque part. Mais de nos jours, l’idée qui fonde la justice actuelle est que « le criminel mérite le châtiment parce qu’il aurait pu agir autrement ». C’est une conception seconde qui n’existait pas à l’origine.


En lieux et place d’un avantage qui compense directement le dommage causé (donc au lieu d’une compensation en argent, en bien-fonds, en possession d’une chose quelconque), il est accordé au créancier une sorte de satisfaction en manière de remboursement et compensation, - la satisfaction d’exercer en toute sécurité, sa puissance sur un être réduit à l’impuissance, la volonté de faire le mal pour le plaisir de le faire, la jouissance de tyranniser : et cette jouissance est d’autant plus vive que le rang du créancier sur l’échelle sociale est plus bas, que sa condition est plus humble, car alors le morceau lui paraîtra plus savoureux et lui donnera l’avant-goût d’un rang social plus élevé.15

 

Par une telle procédure de châtiment, le créancier peut prendre part au « droit des maîtres ». Cette forme de compensation est un droit à la cruauté dans le système judiciaire moderne. Le créancier peut aisément et en toute légalité faire souffrir un autre homme, il peut se donner ce plaisir de voir l’autre souffrir à son tour : il peut se venger. L’accent ici est mis, non pas sur la validité d’un tel système, mais sur la satisfaction que procure le système judiciaire à la victime (le créancier). Tel est le système judiciaire actuel, les lois pénales. Au lieu que la compensation accordée au créancier soit matérielle, elle sera finalement de l’ordre de la satisfaction, le plaisir, la jouissance que procure la souffrance, enfin le sentiment de puissance. C’est dans ce droit, que l’on accorde ainsi, que se trouve l’origine du concept moral de « faute », de « conscience », de « devoir ». Les hommes ont associés à la « faute » la souffrance. Comment « faire souffrir peut-il être une réparation ? » demande Nietzsche. En effet, la justice à l’origine consistait en une compensation qui est réparation. Mais grâce à l’invention de la faute et le droit à la cruauté (droit d’obligation), elle est devenue compensation qui est jouissance devant la souffrance de l’autre (le débiteur). Notons en passant que Nietzsche semble se référer à la théorie de la justice immanente de l’antiquité lorsqu’il parle de justice à l’origine. Il répondra à la question précédente en disant qu’en réalité la souffrance de l’autre (débiteur, malfaiteur, …) procure du plaisir, beaucoup de plaisir. « Voir souffrir fait du bien, faire souffrir plus de bien encore – voilà une vérité, mais une vieille et puissante vérité capitale, humaine, trop humaine, à quoi du reste les signes déjà souscriraient peut-être »16Certains voient même dans cette invention de cruauté qu’est le châtiment, l’avènement prochain de l’Homme, l’homme véritable ; car la cruauté semble faire parti de sa nature. Nietzsche pense « qu’au temps où l’humanité n’avait pas encore honte de sa cruauté, la vie sur terre s’écoulait avec plus de sérénité qu’à notre époque de pessimisme. »17

Dans tous les milieux où le ressentiment se développe, on voit aussi la vengeance prendre le nom de justice. La justice ici, sur plan psychologique, n’est rien d’autre que la transformation des émotions réactives, du sentiment d’offense. Ne nous arrêtons pas au niveau des émotions réactives. Il y a encore un niveau plus élevé, c’est le niveau biologique. A ce niveau on retrouve l’homme actif. « L’homme actif, agressif, même violemment agressif, est encore cent fois plus près de la justice que l’homme réactif » nous dit Nietzsche. C’est l’homme le plus courageux, le plus fort et le plus noble. Il a la meilleure conscience. Ce qui n’est pas le cas de l’homme réactif, homme du ressentiment qui est hésitant, qui juge faussement son objet. Cet homme à en lui la « mauvaise conscience ».

Quant au droit, Nietzsche dit qu’historiquement il s’est développé dans les sphères des hommes actifs, forts, agressifs. La justice consistait à lutter contre les sentiments réactifs, contre les faibles, contre la vengeance. Cette lutte se faisait de quatre manières :

  • Soit en arrachant l’objet du ressentiment des mains de la vengeance ;

  • Soit en déclarant la guerre contre les ennemis de la paix et de l’ordre en lieux et place de la vengeance ;

  • Soit en inventant un compromis que la justice propose et impose même ;

  • Soit en donnant force de loi à certains équivalents des préjudices. On institue des lois pour détourner le ressentiment.

La justice ainsi pratiqué consistait à exercer l’œil à une appréciation toujours impersonnelle du fait incriminé, y compris l’œil de l’individu lésé. La question de la justice et de l’injustice commence avec l’institution des lois et non au moment où l’acte de violation est commis. Autrement dit, la violence n’est pas mauvaise en elle-même. Elle le devient lorsque les hommes instituent des lois qui la condamnent.

La prison n’est pas le véritable lieu où l’on peut éveiller le remord chez le malfaiteur. Nietzsche dira qu’« en thèse générale, le châtiment refroidit et endurcit ; il concentre ; il aiguise les sentiments d’aversion ; il augmente la force de résistance. » En regardant à travers l’histoire de l’humanité, on constate que c’est le châtiment qui a le plus retardé le développement du sentiment de culpabilité chez le malfaiteur (les prisonniers par exemple). Les procédures judiciaires et exécutives empêchent le coupable de condamner lui-même les méfaits de son acte.


Car il voit commettre au service de la justice, commettre en bonne conscience, puis approuver la même espèce d’actions à savoir : l’espionnage, la duperie, la corruption, les pièges tendus, tout l’art plein de ruses et d’artifices du policier et de l’accusateur, puis encore ces actions essentiellement criminelles qui n’ont même pas pour excuse la passion : le rapt, la violence, l’outrage, l’incarcération, la torture, le meurtre, tels qu’ils sont marqués dans les différentes sortes de châtiments, — tout cela n’est donc pas condamné par le juge et réprouvé en soi, mais seulement dans certaines circonstances et sous certaines conditions.18

 

Les actes du malfaiteur ne sont donc pas mauvais en eux-mêmes, puisque la justice en fait de même. La « mauvaise conscience » et le remord ne peuvent donc pas se développer avec le châtiment. La « mauvaise conscience » trouve sa place dans le développement de la mémoire, dans la volonté d’agir dorénavant avec prudence et précaution.


Ce que l’on atteint, en somme, par le châtiment chez l’homme et chez l’animal, c’est l’augmentation de la crainte, l’affinement de la perspicacité, la domination sur les appétits : en ce sens le châtiment dompte l’homme, mais ne le rend pas « meilleur » ; — on pourrait, avec plus de raison, prétendre le contraire (« Dommage rend sage, » dit le peuple : mais dans la mesure qu’il rend sage il rend mauvais. Par bonheur, il arrive assez souvent qu’il rend stupide.).19



Finalement, par l’introduction de la mémoire, l’on est parvenu à dompter l’homme, à le rendre moins meilleur. Le sentiment de la faute dans le châtiment, lié à la mémoire, a stimulé chez l’homme la prudence, la crainte et d’autres vertus qui diminuent l’humanité au sens nietzschéen du terme. Le malfaiteur, qui ne se faisait pas de « mauvaise conscience » et acceptait courageusement le châtiment, commence à se faire du remord pour ses actes, il se juge lui-même à cause de sa mémoire et du sentiment de la faute. Il n’arrive plus à digérer les évènements, il devient malade. Nietzsche considère la mauvaise conscience comme un état morbide (de mort) dans lequel l’homme est tombé et a subit de très grandes transformations. La société, grâce au sens qu’elle donne finalement au châtiment (faute, péché, …), a réduit l’homme à l’état le plus bas. Nietzsche ajoute : « Tous les instincts qui n’ont pas de débouché, que quelques forces répressives empêchent d’éclater au-dehors, retournent en dedans — c’est là ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme : de cette façon se développe en lui ce que plus tard on appellera son « âme ». »20 L’intériorisation de l’homme provoquera une dépression, une négation de soi. Toutes les forces vitales et libres qui s’exprimaient autrefois vers l’extérieur, sont tournées à présent vers l’intérieur. L’homme commence par se détruire lui-même.


Ces formidables bastions que l’organisation sociale a élevés pour se protéger contre les vieux instincts de liberté — et il faut placer le châtiment au premier rang de ces moyens de défense — ont réussi à faire se retourner tous les instincts de l’homme sauvage, libre et vagabond — contre l’homme lui-même. La rancune, la cruauté, le besoin de persécution — tout cela se dirigeant contre le possesseur de tels instincts : c’est là l’origine de la « mauvaise conscience 21

 

Nous retrouverons cette cruauté, dans sa forme spirituelle et mature, chez les philosophes idéalistes et chez les savants scientifiques. Ce sont toutes ces personnes qui nient, diabolisent le corps, la sensualité, les passions et qui recherchent leur bonheur dans le métaphysique, le transcendantale, la contemplation. Un tel produit de la société qu’est l’homme « domestiqué », rendu docile, - car se privant de tout ce qui faisait autrefois sa joie et son épanouissement (ses instincts sauvages) - se déchire à présent, se persécute, se détruit lui-même. Il devient l’inventeur de la mauvaise conscience.


Mais alors fut introduite la plus grande et la plus inquiétante de toutes les maladies, dont l’humanité n’est pas encore guérie aujourd’hui, l’homme maladie de l’homme, malade de lui-même : conséquence d’un divorce violent avec le passé animal, d’un bond et d’une chute tout à la fois, dans de nouvelles situations, au milieu de nouvelles conditions d’existence, d’une déclaration de guerre contre les anciens instincts qui jusqu’ici faisaient sa force, sa joie et son caractère redoutable.22

 

La force active, privée de sa liberté, se crée une mauvaise conscience. Cette force active, qui autrefois était dirigée vers l’extérieur, se tourne à présent vers l’homme même (l’ancien moi animal). L’homme se façonne désormais par une violence sur soi, une « cruauté d’artiste », la négation de soi, bref une volonté de souffrir pour le plaisir de souffrir. La conséquence est le désintéressement, l’abnégation, le sacrifice de soi, l’idéal ascétique.

 

  1. L’homme et l’Absolu : La question de la foi.

Nietzsche présente une théorie qui décrit les rapports entre les races et leurs ancêtres. Ces rapports se fondent sur la dette morale. Chaque génération pense devoir une dette à rendre aux générations précédentes à cause de leur travail et de tous leurs sacrifices. Ce sentiment de dette s’accroît avec le temps, avec les victoires remportées contre les ennemis. Il diminue avec les défaites, de déclin. En cas de victoire on offre des sacrifices en biens matériels. Parfois le sacrifice est humain (le premier né de la famille). On offrait des sacrifices pour un accroissement de puissance. La crainte du pouvoir des ancêtres grandissait avec les victoires de la race. Il y a là une certaine croyance métaphysique qui nourrie cette attitude de l’homme.

Poussé à l’extrême, suivant cette logique, Nietzsche suppose que ces ancêtres, si puissants, deviennent des dieux. Ce serait la naissance d’une religion fondée sur la crainte du pouvoir destructeur de l’ancêtre. « Peut-être faut-il même rechercher ici toute l’origine des dieux, une origine qui remonte à la crainte !... »23 Ce qu’il faut retenir ici c’est que Nietzsche associe la croyance métaphysique à la recherche de puissance. L’homme est en quête de pouvoir et fonde sa foi en un Autre plus fort que lui.

La conscience de la dette conduit à la création d’une religion, d’une foi en un dieu qui inspire la terreur. L’homme se soumet, par crainte et avec la conscience de la dette, au pouvoir d’un dieu. Pour Nietzsche, l’humanité perd ainsi de sa liberté, de sa noblesse. Selon lui, un tel assujettissement de la noblesse humaine conduit souvent au monothéisme (comme c’est le cas avec le christianisme).


L’avènement du Dieu chrétien, l’expression la plus haute du divin atteinte jusque-là, a aussi fait éclore sur la terre le maximum du sentiment d’obligation. À supposer que nous ayons commencé à entrer dans le mouvement contraire, il serait permis de conclure, avec quelque vraisemblance, du déclin irrésistible de la foi au dieu chrétien, à un déclin de la conscience de la dette (faute) chez l’homme, déclin déjà fort rapide aujourd’hui ; on pourrait même prévoir que le triomphe complet et définitif de l’athéisme libérerait l’humanité de tout sentiment d’une obligation envers son origine, sa causa prima.24

 

Le déclin de la foi, c'est-à-dire la rupture avec son origine en vue d’oser prendre son indépendance et son autonomie, entraînerait inévitablement le déclin de la conscience de la dette et du sentiment d’obligation. C’est le chemin d’un athéisme libérateur. L’humanité serait libérée de cette crainte, de cette conscience de la dette (faute), enfin libérée du pouvoir d’un Dieu. C’est « la seconde innocence. »

Une autre lecture du rapport entre la dette et le devoir est possible. Dans le cas précédent, la moralisation n’apparaissait pas. Lorsque Nietzsche l’associe à la dette et au devoir, on abouti à une tout autre direction. Cette direction passe par l’impossibilité pour le débiteur, qu’est l’homme, de s’acquitter de sa dette. Cette impossibilité le plonge dans le désespoir, le découragement. Puis, grâce à l’intériorisation de la mauvaise conscience qu’il se fait de ne pouvoir s’acquitter de sa dette, il en vient à l’impossibilité d’expier sa faute (l’idée de punition éternelle). Enfin, il fini par songer à l’origine de ce mal, qu’il fait retomber soit sur l’origine de l’espèce humaine (Adam – le péché originel – la privation du libre-arbitre), soit sur la nature même de l’homme (« diabolisation de la nature »), soit enfin sur l’existence en générale qui ne vaut pas d’être vécue (pessimisme de la vie, désir du néant). Voilà l'enchainement qui découle de la moralisation de la dette et du devoir, associée à la mauvaise conscience se soi. On abouti à la négation de la vie. A ce niveau, Nietzsche montre le nouvel exutoire de l’humanité, le lieu de sa libération.


Et aussi jusqu’à ce que nous nous trouvions enfin devant l’effroyable et paradoxal expédient qui fit trouver à l’humanité angoissée un soulagement temporaire, ce soulagement qui fut le coup de génie du christianisme : Dieu lui-même s’offrant en sacrifice pour payer les dettes de l’homme, Dieu se payant à lui-même, Dieu parvenant seul à libérer l’homme de ce qui pour l’homme même est devenu irrémissible, le créancier s’offrant pour son débiteur, par amour (qui le croirait ?), par amour pour son débiteur !...25


Le Salut de Dieu apparaît comme une pure invention destinée à soulager l’homme de son angoisse, celle de ne pouvoir pas s’acquitter de sa « dette ». Nous l’avons vu plus haut, la dette dont il s’agit n’est que le fruit de la crainte de l’ancêtre. On pense avoir une dette à rendre aux ancêtres déjà mort, mais qui demeurent encore puissants. Pour Nietzsche, il ne s’agit que d’une peur psychologique, une illusion de l’homme qui hante ses pensées.


Cette pensée devint pour lui un instrument de torture. Il saisit en « Dieu » les derniers contrastes qu’il peut imaginer à ses propres instincts animaux irrémissibles, il transmue ces instincts mêmes en fautes envers Dieu (hostilité, rébellion, révolte contre le « maître », le « père », l’ancêtre et le principe du monde), il se plante au beau milieu de l’antithèse entre « Dieu » et le « diable », il jette hors de lui-même toutes les négations, tout ce qui le pousse à se nier soi-même, à nier la nature, le naturel, la réalité de son être pour en faire l’affirmation de quelque chose de réel, de vivant, de véritable, Dieu, Dieu saint, Dieu juste, Dieu bourreau, l’Au-delà, le supplice infini, l’enfer, la grandeur incommensurable de la punition et de la faute.26


Nietzsche fait une lecture purement psychologique de l’attitude religieuse de l’homme. L’idée maîtresse ici est que l’homme se forge un idéal à travers lequel il se dégrade lui-même. Le châtiment devient une obligation religieuse envers Dieu. Il y a là une volonté de l’homme de se rendre à tout prix coupable d’une faute imaginaire. Il s’enfonce lui-même dans un gouffre duquel il peine à sortir. C’est une démence de la volonté, nous dit Nietzsche.


C’est là une espèce de démence de volonté dans la cruauté psychique, dont à coup sûr on ne trouvera pas d’équivalent : cette volonté de l’homme à se trouver coupable et réprouvé jusqu’à rendre l’expiation impossible, sa volonté de se voir châtié sans que jamais le châtiment puisse être l’équivalent de la faute, sa volonté d’infester et d’empoisonner le sens le plus profond des choses par le problème de la punition et de la faute, pour se couper une fois pour toutes la sortie de ce labyrinthe d’ « idées fixes », sa volonté enfin d’ériger un idéal — celui du « Dieu très saint » — pour bien se rendre compte en présence de cet idéal de son absolue indignité propre.27


Cet aspect de l’homme devient très désolant au point où Nietzsche désirera l’avènement d’une humanité nouvelle, une humanité enfin libérée de toutes ces contraintes métaphysiques imaginaires qui détruisent l’homme. La libération de l’humanité dans ce sens passe forcément par l’athéisme pur. La volonté, qui est le moteur de toute vitalité chez l’homme, est malade ; elle a été redue malade par l’homme lui-même, l’homme devant un absolu qu’il s’est inventé afin de faire croître sa volonté de puissance. Sa foi en Dieu, en un Absolu métaphysique, est intimement liée à sa quête de pouvoir et son désir de puissance. Pouvons-nous aussi entrevoir que l’autre (le fort) ait servi de médiation pour susciter chez le faible (le faible devant sa faiblesse et ses limites) une volonté de dépassement de ses limites afin de parvenir au meilleur qui est l’Absolu métaphysique ? Nous dirons que ce désir de puissance dont parle Nietzsche, est davantage lié à une quête de sens. Après avoir considéré tous ces préjugés moraux sur l’autre, sur soi et sur l’Absolu (Dieu), il nous paraît nécessaire de faire ressortir l’élément fondateur de tous ces préjugés moraux.

  1. L’origine des préjugés moraux.

  1. L’homme en quête du sens de son existence.

Il y a plusieurs sens de l’idéal ascétique qui varient selon les catégories de personnes. Chez l’artiste (homme libre et créateur) cela ne veut rien dire car ils n’ont pas besoin d’idéal pour vivre ; chez les philosophes et les savants (amoureux de la connaissance) c’est l’instinct pour des conditions favorables à l’accès à une haute spiritualité, une haute connaissance ; chez les femmes (véritable artiste du ressentiment et de la souffrance) c’est une séduction et un charme de plus ; chez la majorité des hommes (malades physiologiques) c’est une manière de lutter contre la douleur et l’ennui ; chez les prêtres c’est le meilleur instrument de puissance, c’est aussi leur suprême autorisation de pouvoir ; chez les saints c’est le prétexte de leur repos dans le néant qu’est Dieu (manifestation de la démence).


En somme, de cette diversité de sens dans l’idéal ascétique chez l’homme, ressort le caractère essentiel de la volonté humaine, son horror vacui : il lui faut un but, — et il préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout.28

 

Il y a une certaine volonté de l’homme qui s’exprime à travers ses questionnements, et pour Nietzsche cette volonté est très importante, car c’est elle qui détermine le comportement de l’homme. La volonté est le moteur de toute l’action humaine. Quelle est donc cette maladie de la volonté capable de menacer l’existence de l’humanité ? Telle est la question que nous pouvons nous poser. La réponse se trouve dans ce que nous pouvons appeler le rapport entre l’essence et l’existence de l’homme. Disons d’avance que l’homme malade, pour Nietzsche, est celui qui applique toute sa volonté à nier son existence en niant du même coup tout ce qui en lui est sensualité, passion et autres. La maladie de l’homme réside dans une rupture anthropologique brutale entre son essence et son existence. C’est la cause de la dépression psychique qui se manifeste chez l’ascète. Nous avons longuement parlé plus haut de l’homme du ressentiment et de la conséquence de l’intériorisation de ce ressentiment sur lui. Son idéal de vie se traduisait par un acharnement contre ses forces vitales ; en fait il s’acharne contre son existence.

La sensualité est le plaisir des sens et la chasteté de l’ascète est la maîtrise des passions et des sens, donc les deux s’opposent à première vue. Mais pour Nietzsche, il n’y a pas nécessairement opposition entre les deux, car au niveau de la passion du cœur, les deux se rejoignent notamment pour des personnes équilibrées et d’esprit pondérés. Les mortels de bonne santé arrivent à faire le mariage entre les deux. Un pasteur équilibré peut vivre chaste et marié à une femme. Nietzsche parle d’équilibre entre « l’ange et la bête ». La tendance générale de beaucoup d’hommes (particulièrement ceux du moyen âge et du temps moderne) est de calomnier, de châtier la bête afin de faire paraître l’ange. Selon Nietzsche, même ceux qui adorent l’ange (la chasteté), comme ce fut le cas de Wagner à la fin de sa vie à travers son œuvre Parsifal29, adorent en réalité la sensualité avec une grande ardeur. La compassion étant aussi une passion du cœur. Ils adorent l’ange avec beaucoup de passions. Ce rapport est existentiel et lié à la nature même de l’homme. Nietzsche se pose la question de savoir s’il y a là une véritable haine contre la sensualité et la science de la part d’un homme qui, autrefois, exaltait et spiritualisait à travers son art cette même sensualité. Dans tous les cas, Nietzsche note une volontéde changer de la part de Wagner ; une volonté de changer vers l’idéal chrétien maladif, une conversion négative selon lui. Comment comprendre ce changement ?

Toutefois, même Schopenhauer, qui semblait être le modèle d’artiste et de philosophe libre, n’a pas échappé à cette maladie de la volonté. Il s’agit de sa compréhension du problème esthétique. Ce problème se situe au niveau de l’expérience de l’artiste. Schopenhauer, nous dit Nietzsche, pêche en désirant l’anéantissement de la volonté par le beau, l’esthétique, le plaisir. L’homme tente de se réfugier dans le beau (le paraître) pour fuir sa réalité existentielle.


Écoutons par exemple un des passages les plus expressifs, parmi quantité d’autres, qu’il a écrits en l’honneur de la condition esthétique {Le Monde comme Volonté et comme Représentation,I, 231), écoutons l’accent de douleur, de bonheur, de reconnaissance qu’il met à prononcer de telles paroles. « C’est l’ataraxie qu’Épicure proclamait le souverain bien et dont il fait le partage des dieux ; pendant le moment que dure cette condition nous sommes délivrés de l’odieuse contrainte du vouloir, nous célébrons le sabbat du bagne de la volonté, la roue d’Ixion s’arrête »...30

 

« Odieuse contrainte du vouloir, …, sabbat du bagne de la volonté, … » Nous savons que Schopenhauer dans son livre Le Monde comme Volonté et comme Représentationpose le problème de l’essence et du phénomène. Il considère la volonté comme l’essence du monde en soi (l’être en soi) inconnaissable et la représentation comme phénomène connaissable (le paraître). Dans ce sens, tout en affirmant le lien intime entre l’essence (la volonté) et le phénomène (la représentation), il semble accorder la primauté au phénomène, considérant du même coup la volonté comme une « odieuse contrainte » de laquelle il faut s’en délivrer. Nietzsche qualifie cette tendance de maladive. C’est une attitude révélatrice d’un mal assez profond, une souffrance dont on recherche le soulagement dans la contemplation esthétique. L’esthétique, le beau, l’art serait donc un narcotique, un sédatif pour la volonté.

Nietzsche relèvera aussi chez Kant et Stendhal une tendance similaire. En effet, Kant en disant que « le beau, c’est ce qui plaît sans que l’intérêt s’en mêle », semble nier la place de la volonté (le moteur de l’intérêt). Le problème est encore plus grave chez Stendhal qui définit le beau comme une promesse de bonheur, considérant ainsi le paraître, le phénomène (représentation) comme le lieu du bonheur, du soulagement de la souffrance causée par la volonté (l’essence). Pour Nietzsche, il y a dans ces propos quelque chose comme un acharnement de la volonté contre elle-même, de l’essence contre l’essence de l’homme.

Schopenhauer n’est qu’un cas typique dans le monde des philosophes. Nombres de philosophes mènent une lutte acharnée contre toute forme de sensualité. Etant habités par la haine contre la sensualité et la volonté de vivre, ces philosophes ont sans cesse besoin de la présence de leur ennemi afin de réagir-contre. L’ennemi en réalité leurs donne de « nouvelles séductions dans l’existence »31. L’ennemi est une médiation vers l’idéal ascétique. C’est cela qui justifie la tendresse des philosophes pour l’idéal ascétique.


Toute bête, la bête philosophique comme les autres, tend instinctivement vers un optimum de conditions favorables au milieu desquelles elle peut déployer sa force et atteindre la plénitude du sentiment de sa puissance ; toute bête a de même une horreur instinctive et une sorte de flair subtil, « supérieur à toute raison », pour toute espèce de troubles et d’obstacles qui se présentent ou pourraient se présenter sur la route vers l’optimum — (ce n’est pas de sa route vers le bonheur que je parle, mais de sa route vers la puissance, vers l’action, vers l’activité la plus large, ce qui, en somme, dans la plupart des cas, est sa route vers le malheur. Par suite, le philosophe a horreur du mariage et de tout ce qui pourrait l’y conduire, — du mariage en tant qu’obstacle fatal sur sa route vers l’optimum. Parmi les grands philosophes, lequel était marié ? Héraclite, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — ils ne l’étaient point ; bien plus, on ne pourrait même se les imaginer mariés.32

 

De ce qui précède, retenons que tout philosophe tend vers la plénitude du sentiment de puissance ; par conséquent, il tient en horreur tout obstacle qui l’empêcherait de parvenir à ce sentiment de puissance (par exemple la sensualité qui lui montre sa faiblesse, ses limites).

Pourquoi une telle attitude hostile à la sensualité, à la vie ? Pourquoi cette tendance ascétique de l’homme ? Cette tension des philosophes vers le sentiment de puissance, niant leur condition sensible, n’est point le reniement de leur existence, mais plutôt l’attitude de l’homme en quête du sens de son existence.


Cette attitude particulière au philosophe, qui le fait s’éloigner du monde, cette manière d’être qui renie le monde, se montre hostile à la vie, de sens incrédule, austère, et qui s’est maintenue jusqu’à nos jours de façon à passer pour l’attitude philosophique par excellence — cette attitude est avant tout une conséquence des conditions forcées, indispensables à la naissance et au développement de la philosophie : car, pendant très longtemps, la philosophie n’aurait pas du tout été possible sur terre sans un masque et un travestissement ascétique, sans malentendu ascétique.33

 

Le philosophe a dû être contraint d’entrer dans cette attitude ascétique afin de trouver un sens à son existence. L’idéal ascétique fut pour le philosophe le terrain favorable à sa spiritualisation. Mais Nietzsche se demande si, de nos jours, le philosophe a pu prendre son envole comme le papillon sortit de son cocon. Etant donné que c’est l’ascétisme qui a donné naissance au philosophe, le philosophe est-il possible de nos jours ? Car la plus part des hommes sur la terre semble être habité par une telle attitude hostile à la vie. L’idéal prospère au-delà des races et des classes sociales. L’élément commun à tous ces hommes, sur lequel l’idéal trouve une terre d’accueil, part d’une nécessité paradoxale. L’ascète prétend trouver dans les mortifications (haine contre les forces vitales, une volonté tournée contre l’expression de la vie) le sens de sa vie. Il trouve même une certaine jouissance dans la mortification, c’est une tentative de dominer la vie par la dégradation physiologique (dégradation du corps, de la matière).


Une vie ascétique est une flagrante contradiction : un ressentiment sans exemple domine, celui d’un instinct qui n’est pas satisfait, d’un désir de puissance qui voudrait se rendre maître, non de quelque chose dans la vie, mais de la vie même, de ses conditions les plus profondes, les plus fortes, les plus fondamentales ; il est fait une tentative d’user la force à tarir la source de la force ; on voit le regard haineux et mauvais se tourner même contre la prospérité physiologique, en particulier contre l’expression de cette prospérité, la beauté, la joie ; tandis que les choses manquées, dégénérées, la souffrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire, la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchés à l’égal d’une jouissance.34

 

Certains philosophes ont gardés les traces de l’idéal ascétique même dans leurs œuvres. Mais l’ascétisme ici se situe à un autre niveau. Il ne s’agit plus seulement d’un acharnement contre la matérialité, contre le sensible, mais davantage contre la raison. Nietzsche parle de la lutte que l’esprit se fait à lui-même. Le cas le plus patent est celui de Kant. En effet, Kant a su fragmenter la faculté de connaître de l’esprit humain en différentes parties distinctes. Il y a d’abord la faculté de la raison, puis la faculté sensible et enfin la faculté de l’intellect encore appelée entendement. L’intellect est une faculté de connaître différente des deux autres facultés. Parmi ces trois facultés de connaître, c’est la faculté de la raison qui est mise en valeur, car c’est la seule capable de faire des synthèses a priori, c’est la seule capable de nous fournir des « connaissances pures » et certaines. Nous remarquons ici que le concept de « connaissance pure », tel que présenté par Kant, exclut absolument tout apport empirique et sensible. La « connaissance pure » est une connaissance synthétique a priori et absolument dépouillée de son contenu sensible. En restant dans la perspective nietzschéenne, qui prône la considération du sensible, de la sensualité, de l’existence concrète, disons que la philosophie kantienne, comme beaucoup d’autres, est demeurée ascétique dans ce sens qu’elle tend à nier, à refouler la réalité sensible et sensuelle de l’homme. Nietzsche s’oppose à cette division, cette fragmentation et destruction du composé anthropologique en ce qu’il a de plus grand : la pensé, l’esprit, la volonté, la passion, le corps. « Mais éliminer en général la volonté, supprimer entièrement les passions, en supposant que cela nous fût possible : comment donc? Ne serait-ce pas là châtier l’intelligence?... »35 pense Nietzsche.

Ce type d’homme faible, voulant le néant et qui semble mener une lutte acharnée contre les forces vitales et la volonté (signe de la santé, la robustesse, la force, la fierté et du sentiment de puissance), est promoteur du nihilisme. Au fond, il s’agit de l’aspiration des faibles à la puissance. La volonté du néant, l’acharnement contre la vie et contre les forts, et le nihilisme cachent ce que Nietzsche appelle La volonté de puissance. L’homme en quête du sens de son existence préfère encore vouloir le néant que de ne rien vouloir. D’où lui viennent l’interprétation et le sens sur lesquels il s’accroche tant ?

  1. La place et le rôle prééminent du prêtre ascétique.

Le prêtre est l’homme qui change la direction du ressentiment. En effet, tout être qui souffre cherche instinctivement la cause de sa souffrance ; il lui cherche plus particulièrement une cause animée, ou, plus exactement encore, une cause responsable, susceptible de souffrir, bref, un être vivant contre qui, sous n’importe quel prétexte, il pourra, d’une façon effective ou en effigie, décharger sa passion : car ceci est, pour l’être qui souffre, la suprême tentative de soulagement, je veux dire d’étourdissement, narcotique inconsciemment désiré contre toute espèce de souffrance. Telle est, à mon avis, la seule véritable cause physiologique du ressentiment, de la vengeance et de tout ce qui s’y rattache, je veux dire le désir de s’étourdir contre la douleur au moyen de la passion.36

 

L’instinct de conservation pousse l’homme souffrant à rechercher et à désire n’importe quel remède qui lui apportera un soulagement. C’est sur cette nécessité de l’homme que va intervenir le prêtre ascétique. Son apport consistera à donner une interprétation, un sens à la souffrance. Le malade est en quête du sens de sa souffrance. Alors, le prêtre ascétique, qui tient lieu de médecin, lui donne cette interprétation (le sédatif, le narcotique correspondant à sa souffrance) :


« Je souffre : certainement quelqu’un doit en être la cause » — ainsi raisonnent toutes les brebis maladives. Alors leur berger, le prêtre ascétique, leur répond : « C’est vrai, ma brebis, quelqu’un doit être cause de cela : mais tu es toi-même cause de tout cela, — tu es toi-même cause de toi-même ! ».37

 

Comme nous l’avons remarqué, le prêtre ascétique n’est finalement que le serviteur de l’idéal, serviteur de cet instinct de guérison de l’homme. C’est lui qui a su administré le narcotique adéquat (l’interprétation et le sens) aux hommes malades. Le malade trouve dans l’interprétation du prêtre le soulagement et non le traitement de son mal. C’est dans ce sens, qu’est celui de l’interprétation, que Nietzsche va situer la place des concepts comme la faute, le péché, l’état de péché, la perdition, la damnationet les concepts semblables. Tous ces concepts ont pour seul but de créer la culpabilité chez l’homme malade et lui donner une explication à sa souffrance. Le prêtre dira au malade : « si tu souffre c’est à cause de tes péchés ». Nietzsche explique sa thèse en disant que le concept de péché n’est qu’une interprétation et non un fait vérifiable. C’est un point de vue, un sens donné par un autre que soi. Il n’y a aucun lien entre la douleur physiologique du malade et le concept d’«état de péché » ou de « faute ». Nietzsche suggère plutôt que la douleur psychique du malade trouve sa cause dans son ventre (cause physiologique). Dans son ventre car il y a eu comme une mauvaise digestion. Les évènements de la vie n’ont pas pu être digérés normalement ; en d’autres termes, la haine et le ressentiment habitent le ventre de l’homme malade et provoquent la douleur psychique. A la différence de l’homme du ressentiment, l’homme libre et souverain digère bien les évènements de sa vie. Il ne se sent nullement coupable car il est lui-même donateur de sens, c’est lui qui donne sens et direction à sa vie.


L’ « état de péché » chez l’homme n’est pas un fait, mais seulement l’interprétation d’un fait, à savoir d’un malaise physiologique — ce malaise considéré à un point de vue moral et religieux qui ne s’impose plus à nous. — Que quelqu’un se sente « coupable » et « pécheur » ne prouve nullement qu’il le soit en réalité, pas plus que quelqu’un est bien portant parce qu’il se sent bien portant.38

 

Le prêtre ascétique n’a pas seulement donné sens et interprétation à la souffrance, il s’est aussi attelé à combattre la dépression par divers moyens.

  • L’étouffement de tous les sentiments vitaux.

Le premier moyen que prend le prêtre ascétique pour combattre la dépression chez les malades, c’est l’étouffement de tous les sentiments vitaux tels que : la volonté, le désir, les passions, la violence, l’amour, la haine, la vengeance, la richesse, le travail, pas de femme. Nietzsche mentionne à cet effet deux conséquences. Une conséquence au niveau psychologique et moral: « anéantissement du moi » et « sanctification ». Une conséquence au niveau physiologique : « hypnotisation ».

  • L’activité machinale.

L’activité machinale est le fait de se donner complètement au travail dans le seul but de se détourner de la souffrance présente. Le travail ardu est considéré alors comme une bénédiction. Le malade oublie momentanément son malaise. Le rôle du prêtre, à ce niveau, a consisté en un changement de nom. En faisant croire aux malades que le travail est une bénédiction, un bienfait, il est parvenu à leur faire aimer le travail si douloureux. Finalement, en aimant la souffrance du travail ardu, le malade finit par aimer sa propre souffrance, à l’aimer au point de la désirer davantage. La souffrance devient l’objet du bonheur.

  • Les petites joies.

Un autre moyen utilisé par le prêtre pour la lutte contre la dépression est l’introduction des petites joies. Ces petites joies sont généralement associées au travail et à la souffrance. Il s’agit de la joie procurée par le don de soi, « l’amour du prochain ». Nietzsche dira que :


La forme la plus fréquente sous laquelle la joie est ordonnée comme remède est la joie de dispenser la joie (tels les bienfaits, présents, allégements, aides, encouragements, consolations, louanges, distinctions), le prêtre ascétique, en prescrivant l’amour du prochain, prescrit au fond un excitant de l’instinct le plus fort et le plus affirmatif, bien qu’à une dose minime, — la volonté de puissance.39

 

  • L’amour du prochain et la volonté de puissance.

Selon Nietzsche, l’amour du prochain cache au fond une volonté de puissance. Par le fait de donner au l’autre, on finit par se sentir quelque peu maître de l’autre, c’est un existant pour faire croître le sentiment de puissance sur soi et sur les autres.


Le bonheur de la « moindre supériorité », tel que l’amènent avec eux la bienfaisance, les secours et les témoignages de compassion est le plus puissant moyen de consolation dont se servent les êtres physiologiquement entravés dans les cas où ils sont bien conseillés : dans le cas contraire, ils se nuisent les uns aux autres, toujours en obéissant au même instinct fondamental.40

 

Cette attitude est caractéristique du christianisme. En effet, on retrouve dans le christianisme ce que Nietzsche appelle le secoure mutuel. Des hommes de basse condition qui se soutiennent mutuellement, s’organisent en communauté de frères : La formation de troupeaux.On dit généralement que l’union fait la force ; mais dans ce cas, l’organisation en groupe, en communauté serait le propre des hommes faibles. Les forts ne se regroupent jamais pour se soutenir. Ils agissent individuellement.

  • La formation de troupeaux.

La formation de troupeaux, considérée par Nietzsche comme une victoire importante dans la lutte contre la dépression, procure aux individus des petites consolations psychologiques et fait grandir le sentiment et la volonté de puissance.


Tous les malades, tous les maladifs aspirent instinctivement, poussés par le désir de secouer leur sourd malaise et leur sentiment de faiblesse, à une organisation en troupeau : le prêtre ascétique devine cet instinct et l’encourage ; partout où il y a des troupeaux c’est l’instinct de faiblesse qui les a voulus, l’habileté de prêtre qui les a organisés. Car il ne faut pas s’y tromper : les forts aspirent à se séparer, comme les faibles à s’unir, c’est là une nécessité naturelle ; si les premiers se réunissent, c’est en vue d’une action agressive commune, pour la satisfaction commune de leur volonté de puissance, à laquelle action leur conscience individuelle répugne beaucoup ; les derniers au contraire se mettent en rangs serrés par le plaisir qu’ils éprouvent à ce groupement ; — par là leur instinct est satisfait, tout comme celui des « maîtres » de naissance (c’est-à-dire de l’espèce homme, animal de proie et solitaire) est irrité et foncièrement troublé par l’organisation.41

 

En résumé, les moyens pris par le prêtre ascétique pour lutter contre la dépression sont : l’étouffement de tous les sentiments vitaux ; l’activité machinale ; les petites joies ; l’amour du prochain ; l’organisation en troupeaux ; l’éveil du sentiment de puissance qui a pour conséquence le dégoût individuel étouffé et remplacé par le désir de voir prospérer la communauté. Toute individualité est perçue négativement, car seule la promotion de la communauté compte. L’individu trouve son bonheur et son épanouissement dans le troupeau, derrière la masse qui assure sa protection et qui lui procure consolation.

 

  1. L’idéal ascétique comme donateur de sens et d’interprétation de l’existence humaine.

Que signifie la puissance de cet idéal, sa monstrueuse puissance ? Pourquoi lui a-t-on cédé tant de terrain ? Pourquoi ne lui a-t-on pas opposé plus de résistance ? L’idéal ascétique exprime une volonté : où se trouve la volonté adverse en qui s’exprime un idéal adverse ? L’idéal ascétique a un but, — celui-ci est assez général, pour qu’en dehors de lui tous les intérêts de l’existence humaine paraissent bornés, mesquins, étroits ; à la poursuite de ce but, il emploie les temps, les peuples, les hommes ; il n’admet aucune autre interprétation, aucun autre but.42

 

L’idéal est une tension vers quelque chose. C’est lui qui donne sens et interprétation aux phénomènes et à la vie de l’homme. C’est lui qui donne droit à l’existence. Existe-il une volonté contraire, un idéal opposé ? Nietzsche se tourne vers la science car elle prétend être contre l’idéal ascétique, contre toute sorte de croyance. En fait, elle croit en elle-même, elle a aussi un but, un idéal sur lequel elle se fonde. La science porte en elle une foi, la foi en la vérité. En cela, elle évolue sur le même terrain que l’idéal ascétique et toutes les autres religions.


Nous aussi, nous ne nions pas que la foi « sauve » : mais pour cette raison même nous nions que la foi prouve quelque chose, — une forte foi, moyen de salut, fait naître des soupçons à l’égard de son objet, elle n’est pas un argument en faveur de la « vérité », mais seulement d’une certaine ressemblance -— de l’illusion.43

 

Athées, immoralistes, antéchrists, nihilistes, sceptiques, tous sont, de la même manière que les savants scientifiques, des représentants de l’idéal ascétique. En réalité ils croient tous en la vérité. Ils ont foi en la vérité, leur idéal métaphysique, et luttent durement pour son avènement. Nietzsche dira : « Non, ceux-ci sont loin d’être des esprits libres, car ils croient encore à la vérité... »44. La foi en la vérité est le véritable lien qui enchaîne l’homme, le prive de sa liberté. La liberté pour Nietzsche consisterait en l’abandon de cette foi ultime en la vérité.


« Rien n’est vrai, tout est permis »... C’était là de la vraie liberté d’esprit, une parole qui mettait en question la foi même en la vérité... Aucun esprit libre européen, chrétien, ne s’est-il jamais égaré dans le mystère de cette proposition, dans le labyrinthe de ses conséquences ?... Les liens les plus étroits sont précisément ceux qui les attachent à la foi en la vérité, personne plus qu’eux n’y est plus solidement enchaîné.45

 

La foi en la vérité suppose une valeur excellente de la vérité vers laquelle on tend. L’homme a une tendance vers un « meilleur » qui serait le dépassement de ses limites. C’est une tendance vers une valeur métaphysique. Finalement, ce que l’on retrouve au fond de cette croyance métaphysique, c’est une tension vers un au-delà meilleur, « un autre mondeque celui de la vie, de la nature et de l’histoire ». La tension vers un autre monde suppose la négation du monde qui est le nôtre, celui de la vie. On retrouve effectivement chez tous ces croyants les fondements de l’idéal ascétique. Pour parler plus simplement, disons que l’opposé ou l’antithèse de l’idéal ascétique est notre monde sensible et sensuel, réel et concret. Pour Nietzsche, tout idéalisme n’est rien d’autre que cette maladie de l’esprit qui détruit l’homme et l’humanité tout entière. L’homme n’a pas à nier sa condition existentielle pour tendre vers une prétendue essence, un idéal illusoire qui ne le met pas en valeur. Il doit se libérer de tout idéal pour s’affirmer et atteindre sa véritable humanité : le « surhomme ».

La science n’est que la forme spiritualisée de l’idéal, son étape la plus raffinée. La science affranchit tout ce qu’il y a encore de dogmatique dans l’idéal ascétique. On a souvent considéré la science comme étant opposée à la religion, par contre les deux évoluent sur le même terrain qui est celui de la foi en la vérité. Toutes deux se fondent sur une croyance en un au-delà. De plus, certains illustres philosophes comme Kant n’ont fait qu’apporter un souffle nouveau à l’idéal. Kant n’a fait que sortir l’homme du dogmatisme, mais ne l’a point libéré de l’idéal ascétique. Toute la philosophie, depuis l’antiquité grecque (avec Platon), en est profondément marquée. Tous les philosophes transcendantaux trouvent dans cette voie de Kant, une échappatoire pour satisfaire leur désir de l’au-delà, de l’Absolu. L’idéal ascétique ne trouve finalement pas d’opposition au niveau de la science et de la philosophie transcendantale. Il acquiert plutôt une forme beaucoup plus raffinée. L’idéal demeure seul créateur de valeur, donateur de sens, c’est lui qui donne interprétation et existence à la science et à la philosophie moderne.

Conclusion.

En examinant et en apportant un regard critique sur l’origine de tous ces préjugés moraux chez l’homme, on se rend compte qu’il y a à la base et à l’origine une volonté de puissance.C’est cette volonté de puissance qui fait naître finalement l’idéal ascétique. L’idéal ascétique fut inventé par l’homme afin de trouver un sens à son existence dans un monde opaque et obscur. L’homme a profondément peur de ce qu’il ne maîtrise pas. Il a peur de l’inconnu, bref du non-sens de son existence.La volonté de puissance est une « force d’un ordre spontané, agressif, conquérant, usurpant, transformant et qui donne sans cesse de nouvelles exégèses et de nouvelles directions » nous dit Nietzsche. C’est une volonté de vie, une manifestation active et formatrice, une volonté d’exister. « Et pour répéter encore en terminant ce que je disais au début : l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout... »46.

Ces dernières paroles de Nietzsche nous révèlent toute la profondeur de sa pensée. C’est cette affirmation qui ouvre et clôture l’ensemble des trois dissertations. Que nous révèle-t-elle ? Nous avons vu plus haut que tout homme a en lui un certain nombre de préjugés moraux et de valeurs qui déterminent sa manière d’être et de se comporter dans le monde avec d’autres. Nous avons aussi vu que ces préjugés sont conditionnés par l’idéal ascétique. L’idéal ascétique n’est qu’une création de la volonté de puissancede l’homme. L’idéal ascétique, étant une création de la volonté humaine, est devenu maître et donateur du sens de l’existence de l’homme. Pourquoi donc la volonté de l’homme s’est-elle créée un idéal ? Est-ce tout simplement la volonté de dominer qui se cache derrière ce processus humain ? Nous pensons qu’il y a bien plus qu’une volonté de domination dans la volonté de puissance. A travers l’idéal ascétique, l’homme trouve une raison de vivre, d’exister dans un monde qui ne se laisse pas toujours pénétrer. Devant l’incompréhension du sens du mal, ce mal qui l’affecte (comme ce fut le cas pour Nietzsche dans son enfance), ce mal dont l’origine reste inconnue, l’homme angoissé va se créer un idéal. C’est dans cet idéal qu’il trouve finalement le sens de sa vie, le soulagement à son angoisse existentielle. Nous comprenons à présent pourquoi, l’homme préfère vouloir le néant que de ne rien vouloir ! Vouloir quelque chose est synonyme pour lui d’exister, même si cette volonté d’anéantissement de soi le conduit à un mépris de son humanité véritable, de sa sensualité, de tout ce qui est passion et corps, bref, l’anéantissement de toutes les forces vitales qui constituent le lieu d’épanouissement humain. Il préfère croire en Dieu, pourvu que cette foi comble ce manque de sens. C’est là, la fondamentale réalité, que Nietzsche révèle en ces termes :


Et voilà le sens de tout idéal ascétique : il voulait dire que quelque chose manquait, qu’une immense lacune environnait l’homme, — il ne savait pas se justifier soi-même, s’interpréter, s’affirmer, il souffrait devant le problème du sens de la vie. Il souffrait d’ailleurs de bien des manières, il était avant tout un animal maladif : mais son problème n’était pas la souffrance en elle-même, c’était qu’il n’avait pas de réponse à cette question angoissée : « Pourquoi souffrir? » L’homme, le plus vaillant, le plus apte à la souffrance de tous les animaux, ne rejette pas la souffrance en soi : il la cherche même, pourvu qu’on lui montre la raison d’être, le pourquoi de cette souffrance. Le non-sens de la douleur, et non la douleur elle-même est la malédiction qui a jusqu’à présent pesé sur l’humanité, — or, l’idéal ascétique lui donnait un sens ! C’était jusqu’à présent le seul sens qu’on lui eût donné ; n’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout ; l’idéal ascétique n’était à tous les points de vue que le « faute de mieux » par excellence, l’unique pis-aller qu’il y eût.47

 

                                                                                                                                                                                          Pitti Djida alain

Bibliographie.

[1] Nietzsche F., La Généalogie de la morale, Mercure de France, Paris, 1948.


 

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Clovis Simard 09/08/2012 13:10

Blog(fermaton.over-blog.com),No-25. -THÉORÈME NIETZSCHE. - Pourquoi ne rêves-tu pas lion bêlant ?